Metodologi penafsiran yang semakin marak akhir-akhir ini bisa jadi merupakan wujud ketidakpuasan kaum intelektual terhadap beberapa karya klasik. Hal demikian tidak sepenuhnya salah, karena bagaimanapun suatu kondisi akan selalu berkembang dan terus berjalan tanpa henti. Kompleksitas saat itu jelas berbeda dengan situasi sekarang. Adalah Bintu Syati’, termasuk dari beberapa sarjana Islam yang merasakan hal serupa. Menurutnya, anggapan final terhadap literatur klasik sangatlah tidak tepat, banyak hal yang harus diekplorasi dan diuji lebih lanjut. Sample kecilnya adalah israiliyyat, dan hadist-hadist yang harus diuji kembali keabsahan matan dan sanadnya. Pun, beberapa sikap fanatisme madzhab yang selalu melatar belakangi dalam menafsirkan suatu ayat. Perihal ini dapat kita saksikan dengan jelas dalam penafsiran beliau yang dinilai berani mengkritisi ulama klasik, khususnya di Surat Al-Dhuha. Rupanya, dalam langkah selanjutnya Bintu Syati’ mulai mencoba untuk tampil objektif dalam perspektif penafsiran Kalam Tuhan.Sekilas Biografi Bintu Syati’
DR. Aisyah Abdurrahman yang lebih dikenal dengan sebutan Bintu Syati’ termasuk satu diantara beberapa interpreteur perempuan yang banyak memberikan kontribusi pemikirannya terutama dalam problematika penafsiran. Beliau dilahirkan di Dimyath, sebuah kawasan delta selatan sungai Nil, tepatnya pertengahan November 1913. Konon, Julukan Bintu Syati’ (gadis tepi pantai) digunakan ketika beberapa artikelnya mulai mewarnai surat kabar Mesir. Alasan utamanya adalah ketakutan beliau terhadap sang ayah. Aisyah Abdurrahman dilahirkan dan dibesarkan ketika kondisi lingkungan sama sekali tidak mendukung terhadap aktivitas perempuan, apalagi sampai dikenal masyarakat luas. Terlebih sang ayah adalah seorang ulama tradisional yang sangat berpegang teguh terhadap tradisi keluarga ketika itu, sehingga sepak terjang Bintu Syati’ tidak sepenuhnya bebas.
Dengan semangat belajar yang tinggi, sekitar tahun 1939 beliau telah menyandang gelar sarjana Sastra Arab, Fakultas Adab Universitas Kairo, sekaligus berhasil menyelesaikan Magister di tahun 1941 dengan predicate Summa Cumlaude. Setelah menyelesaikan program Magister, Bintu Syati’ dipinang oleh dosennya sendiri di bangku kuliah, DR. Amin Khulli, yang juga dikenal sebagai sarjana Islam berdedikasi tinggi sekaligus kaum intelektual yang banyak berkecimpung dalam problematika pendidikan. Tak jauh dari Bintu Syati’, suaminya pun adalah seorang mufassir kenamaan Mesir, dan telah mentransferkan beberapa ilmunya dalam karya-karya beliau. Baru sekitar tahun 1950 Bintu Syati’ berhasil meraih program Doktoral bersama DR. Thaha Husein sebagai penguji tesisnya.
Dirasah Qur’aniyah telah lama beliau geluti semenjak masa kanak-kanak, hal itulah yang setidaknya mendorong Bintu Syati’ untuk mencoba mengkaji lebih dalam tentang al-Qur’an. Kemampuan dalam sastra Arab sudah menjadi identitas beliau, maka tak heran jika pendekatan bahasa-lah yang ia pilih untuk pertama kalinya guna menggali al-Qur’an sebagai harta karun peradaban Islam yang tak kunjung habis untuk diekplorasi. Kelihaian Bintu Syati’ di bidang ini terlihat jelas dalam masterpiecenya ” Al- I’jaz Al- Bayani “.
Penghargaan terhadap dedikasi wanita kenamaan ini, dalam bidang Tafsir khususnya, tidak hanya didapatkan dari Mesir saja, namun hampir seluruh kawasan Timur Tengah mengakui keintelektualan beliau. Terbukti dari beberapa karyanya yang mulai membahana serta turut meramaikan beberapa kajian tafsir. Tahun 1998, Bintu Syati’ telah meninggalkan segalanya, namun nama dan karya beliau masih terekam rapi dalam khazanah keilmuan Islam.
Bargaining Methode (Sebuah Penawaran)
Tidak hanya mampu melontarkan kritikan, namun Bintu Syati’ mencoba menawarkan sebuah metode, yaitu al-Manhaj al-Istiqra’i (metode induksi) yang kemudian ia pilih sebagai pisau analisanya dalam kajian tafsir. Selain dari pada itu, keterpengaruhannya terhadap pola pandang Amin Khuli juga turut mewarnai ritme penafsiran beliau, terlebih dalam menafsirkan Surat Al-Ashr dan perspektif Hurriyaat al-‘Aqidah (freedom of believe). Keduanya termasuk dari beberapa mufassir yang turut menolak metode tafsir scientific, misalnya dalam (S. al-‘Alaq: 2), yang membincangkan penciptaan manusia dari berupa gumpalan darah. Menurut Bintu Syati’ hal ini sangat jauh hubungannya jika dikaitkan dengan siyaq al-kalam ayat sesudah dan sebelumnya. Terlebih, ayat tersebut diturunkan bukan sebagai penjelasan dan pengarahan tentang susunan embriologi, tetapi lebih kepada dalil-dalil keagungan Tuhan, yang lebih tepat jika dikatakan sebagai hikmah penciptaan. Bukan seperti penjelasan al-Suyuthi dan Ghazali, bahwa al-Qur’an menyimpan segala macam ilmu pengetahuan.
Hal lain yang patut dikaji dalam teori Bintu Syati’ adalah, kesinambungan antara ayat dan surat (irtibath), termasuk beberapa contoh yang juga beliau hadirkan. Selanjutnya, mengenai asbab al-nuzul yang diistilahkan Bintu Syati’ sebagai maa haula al-Qur’an. Tetapi, ada beberapa hal menarik lainnya, yaitu ketika Bintu Syati’ secara tiba-tiba merubah haluan dari gaya tafsir ke ta’wil (hermenetik). Maka tak heran, jika dalam karya selanjutnya “al-Qur’an wa al-Qadlaya al-Insan” beliau menjelaskan dan mendefinisikan antara tafsir dan ta’wil. Bahwa Tafsir merupakan penjelasan dan pemaknaan al-Qur’an yang dilihat dari teks, baik berupa sinonim atau antonimnya. Tafsir semacam ini hakekatnya sudah banyak dipraktekkan pada periode pertama. Dan ta’wil, lebih kepada pembebasan ayat, artinya makna yang terkandung tidak melulu berkaitan dengan makna lafadz, serta sangat tergantung dengan subjektivitas si mufassir.
Penekanan selanjutnya yang dibidik Bintu Syati’ yaitu tentang israiliyyat. Merupakan sebuah fakta, bahwa historisasi al-Qur’an sangat banyak terpengaruh dari riwayat-riwayat ahl al-Kitab yang tak lepas dari kultur keyakinan masyarakat ketika itu, terutama dalam Taurat dan Injil. Imam Tabari (310/923) dalam Jami’ al-Bayan menyuguhkan beberapa israiliyyat yang banyak dijadikan referensi penafsiran, bahkan dikutip oleh beberapa mufassir. Begitu pula yang dilakukan beberapa mufassir lainnya, semisal al-Zamakhsyari (538/1144), Abu al-Hayyan (754/1344), al-Razi (606/1210), Muhammad Abduh (1905). Berita israiliyat yang mereka suguhkan sangat berbeda, terutama kisah kaum ‘Ad dan Tsamud yang kontroversial. Keterikatan yang seakan-akan tidak mungkin lepas, menyebabkan beberapa kisah harus tunduk dengan berita orang-orang Yahudi dan Israel. Bintu Syati’ dalam hal ini mempunyai statement menarik, bahwa berita israiliyyat sesungguhnya telah banyak mewarnai penafsiran al-Qur’an. Bagaimanapun opini tersebut harus dilawan, melihat dari kontradiksi kisah yang dibawa mufassir klasik. Serta keterkaitan antara teks dan berita-berita tersebut yang dinilai jauh. Maka berawal dari situlah, kemudian Bintu Syati’ dengan sangat lugas mengkritisi para mufassir terdahulu dalam metode penafsiran terutama israiliyyat.
Perdebatan para mutakallimin dalam menangkap makna al-Qur’an juga menjadi sasaran empuk Bintu Syati’. Menurutnya, perdebatan tersebut akan menghasilkan penafsiran ayat yang nihil objektivitas, artinya, dilatar belakangi oleh berbagai faktor dan kepentingan madzhab. Terlebih, pola pikir si mufassir juga banyak diwarnai dengan keyakinan dan aqidah mereka yang sudah melekat. Sehingga, pada titik selanjutnya, ayat al-Qur’an dijadikan argumentasi untuk menguatkan kepentingan dan posisi mereka, baik yang pro rasionalitas maupun yang tidak. Bintu Syati’ mengambil sample dengan gaya al-Zamakhsyari sebagai mu’tazili, tepatnya pada (S. Yunus; 108), (S. al-Najm; 39-42) yang mencerminkan pemikiran dasar kaum mu’tazilah, terutama mengenai human free will (qadariyah).
Berbagai pendekatan yang digunakan dalam tafsir tidak serta merta menuai kritikan Bintu Syati’, kecuali beberapa point saja yang dianggap memang kurang tepat. Giliran selanjutnya adalah model Tafsir bi al-Ra’yi. Lagi-lagi Bintu Syati’ kritis terhadap beberapa karya ulama klasik yang bermetodekan filosofis atau isyari. Pada hakekatnya, pengetahuan dan keintelektualan seseorang adalah berstrata, seperti yang dikatakan al-Thabathaba’i seorang Syi’i kontemporer. Maka sangat mustahil jika seseorang yang lebih rendah kapasitas keintelektualannya menyampaikan beberapa ilmu dari seseorang yang berstrata pengetahuan lebih tinggi. Pun, metode seperti ini sesungguhnya bermula sejak periode awal Islam, yaitu ketika Ibnu ‘Abbas menafsirkan (S. al-Nasr) yang diartikan sebagai berita wafatnya Nabi. Artinya, intuisi yang digunakan sebagai piranti pembedah ayat al-Qur’an benar-benar melalui pengalaman spiritual sang mufassir, dan sifatnya personal. Seperti yang dihadirkan para sufi, Ibnu ‘Arabi, al-Ghazali, Qusayri dsb. Termasuk dalam hal ini adalah pendekatan melalui perspektif filsafat, semisal al-Razi, Ibnu Sina dan Mula Sadra.
Sejatinya Bintu Syati’ percaya bahwa ayat-ayat al-Qur’an hanya bermakna tunggal, yaitu persis ketika bangsa Arab dahulu memahaminya dari Muhammad. Dari sini memang tampak jelas, bahwa Bintu Syati’ tidak dapat menerima begitu saja berbagai metode penafsiran apalagi yang jauh dari siyaq al-kalam -nya. Seperti, jika dalam tafsir isyari, al-Dhuha dan al-Layli yang diartikan sebagai siang dan malam, pria dan wanita, atau wajah dan rambut Muhammad. Kemudian penafsiran al-Razi tentang al-‘asr yang dimaknai sebagai waktu. Begitulah, Bintu Syati’ yang sangat selektif serta berani melakukan beberapa manufer terhadap penafsiran yang dianggapnya kurang tepat.
Lintas Pendekatan
Objektivitas merupakan sebuah mimpi yang selalu didambakan Bintu Syati’ dalam upayanya membedah Kalam Tuhan. Sikap yang diambilnya-pun terkadang elastis, terlebih ketika beliau menilai bahwa al-Qur’an tidak dapat ditafsirkan dengan hanya mengandalkan satu metode saja (induktiv). Untuk itu, Bintu Syati mulai melangkah dan menggunakan tawaran hermenetik sebagai salah satu media penafsiran. Menurutnya, metode ta’wil memang dibutuhkan, terutama dalam rangka menghubungkan teks itu sendiri dengan konteks (siyaq al-kalam). Yang selanjutnya berkembang menjadi sebuah metode baru objective comprehension (al-tanawul al-maudlu’i). Yaitu mengumpulkan seluruh ayat al-Qur’an yang mempunyai keterikatan tertentu dengan sebuah tema pembahasan, maka dengan sendirinya ayat-ayat tersebut akan berbicara tentang apa dan bagaimana, serta sebab utama ayat tersebut diturunkan. Jelas jauh berbeda dengan metode maudlu’i yang hanya membahas per-surat saja. Keuntungan yang didapatkan dari methode baru ala Bintu Syati’ ini dapat berupa pengembalian makna asli sebuah ayat (al-ma’ani al-ashiila dan al-mabadi’ al-Qur’an al-ashiila ), seperti yang diistilahkan al-Syatibi dengan Murad Allah, yang pada akhirnya keterpengaruhan dengan faktor eksternal dapat dihindari. Keuntungan lainnya yaitu, dapat memberikan penjelasan retorika pembahasan sesuai dengan tema al-Qur’an, sehingga dari sini lafadz al-Qur’an dapat dimengerti sebagai lafadz yang multimakna. Artinya, sebuah lafadz tidak dapat digunakan untuk menafsirkan ayat lain dengan arti yang sama.
Untuk mengaplikasikan methode tersebut, Bintu Syati’ menguraikan beberapa point yang harus dipenuhi sebagai pengantar. Pertama, memaknai lafadz secara leksikografis. Hal ini sangat membantu mufassir dalam pencarian artikulasi lafadz dalam bentuknya yang tekstualis. Kedua, mengumpulkan semua ayat yang berkaitan dengan sebuah tema. Ketiga, yaitu dengan mengklasifikasikan ayat tersebut kedalam rumusan yang lebih spesifik, yaitu siyaq al-khash dan siyaq al-‘aam, seperti yang diistilahkan Bintu Syati’. Dalam penggunaan sebuah metode, pastinya mufassir mempunyai maksud tertentu untuk sampai kepada bidikan dan sasaran penafsiran. Begitu halnya Bintu Syati’, dengan metode ini diharapkan mampu menguraikan beberapa diskursus yang terkandung dalam al-Qur’an, selanjutnya dapat mengeksplorasi lebih jauh artikulasi makna yang menghubungkan lafadz dengan surat.
Pendekatan hermenetika yang banyak dijumpai dalam penafsiran beliau merupakan sebuah pilihan. Meskipun sebelumnya, Bintu Syati’ termasuk mufassir yang menolak beberapa ta’wilan, dengan catatan hal tersebut memang jauh dari konteks ayat. Menurutnya, hermenetika berpotensi untuk menggapai makna yang terdapat pada al-ahruf al-muqatha’ah, serta dapat memfungsikan kembali peran faa’il di dalam kalimat yang majhul (pasive voice). Karena didalam al-Qur’an banyak sekali ditemukan ayat-ayat tanpa fa’il, seperti hilangnya fa’il dalam perbincangan kiamat yang terdapat pada (QS. Al-Haaqah; 13-14), (QS Al-Naba'; 18-20) serta (QS. Al-Fajr; 21). Selain dari pada itu, muncul dugaan bahwa hermenetik-lah yang mencetuskan anti sinonimitas dalam lafadz al-Qur’an.
Sejatinya sinonimitas merupakan terma lampau yang juga banyak dibahas sarjana bahasa, yang termasyhur adalah Ibnu Faris dan Ibnu Jinny dengan anti sinonimitas-nya. Bahwa dalam memahami al-Qur’an pemisahan lafadz sangat penting, tidak berarti kesamaan lafadz mempunyai kesamaan arti. Banyak kemungkinan terjadinya perbedaan makna di setiap ayat dengan lafadz yang sama. Disinilah Bintu Syati’ mulai membedakan beragamnya lafadz yang mempunyai sinonimitas. Aspek-aspek kultural dalam hal inipun juga cukup berperan, yaitu dengan perbedaan lahjah dan bahasa disetiap kabilah Arab yang berimbas pada sebuah penafsiran teks suci yang berbahasa Arab. Namun, beberapa ulama klasik pun juga ada yang pro dengan sinonimitas, sebut saja Fakhru Razi, al- Taaj al-Subki dan Suyuti. Sebagai sample, Bintu Syati’ membedakan antara lafadz Al-Ru’ya dan Al-Hulm, yang secara leksikografis kedua lafadz itu adalah sepadan, namun berbeda halnya ketika diterapkan dalam al-Qur’an. Al-Hulm digunakan dalam al-Qur’an sebanyak tiga kali dalam bentuk jama’ yang ditafsirkan sebagai mimpi-mimpi kacau atau sulit ditafsirkan. Sedangkan al-Ru’ya yang digunakan sebanyak tujuh kali dalam al-Qur’an diartikan sebagai mimpi-mimpi yang benar dan nyata, dan dalam bentuk mufrad, hal ini menandakan bahwa ru’ya sejatinya adalah yang nyata, jelas dan murni tanpa tercampur dengan prasangka dan anggapan. Menurut Bintu Syati’, sebenarnya masih banyak lagi beberapa lafadz yang harus dikaji ulang maknanya, seperti al-na’y wa al-bu’d, anasa wa absara, tasada’a wa tahattama, al-khusyu’ wa al-khudlu’, al-khasya wa al-khawf, zawj wa imra’a, ashtat wa shatta, al-ins wa al-insan, kemudian al-ni’ma wa al-na’iim dan seterusnya, guna meminimalisir kesalahan-kesalahan interpretasi terhadap Al-Qur’an.
Korelasi Ayat dengan Surat
Abu Bakr al-Nisaibury (309H/921M) merupakan ulama pertama yang memperbincangkan terma ini, yaitu mengenai kesinambungan antara keduanya. Dan sekaligus menjelaskan tentang beberapa alasan letak sebuah ayat, yaitu mengapa ayat tersebut diletakkan sesudah dan sebelum ayat yang lainnya. Hal inipun berlanjut, menuai banyak wacana dan dielaborasi oleh beberapa ulama sesudahnya, semisal al-Razi, Abu Bakar bin al-Zubair (708/1308), al-Biqaa’i (885/1480). Sesungguhnya, perihal ini dapat dibaca secara abstrak, bahwa tak lain tujuannya adalah untuk mencapai kesatuan makna. Dengan ini, maka dari kesimpulan yang sempit dapat berkembang menjadi sebuah kesimpulan yang sifatnya lebih melebar, atau justru sebaliknya. Dalam gaya bahasa lain, al-Zarkasyi mendefinisikan al-irtibath sebagai sebuah diskursus yang menentukan beragam aspek dibalik sebuah ayat dan surat, yang bisa dicapai dengan daya rasio (‘aqli), materi (hissi), imaginasi (khayali).
Bintu Syati’ dalam teori ini lebih mengekor kepada Ibnu Asyur dan al-Farahi, bahwa sejatinya dalam satu surat terdapat satu pokok pikiran atau tema besar. Hal itu dapat dibuktikan dari 14 Surat yang telah ditafsirkan Bintu Syati’, yang mayoritasnya adalah Makkiyah. Nampak jelas, seperti statement beliau sendiri, bahwa memang terdapat kesamaan tema (wahdat al-maudlu’) dari beberapa surat. Dengan mengambil sample (S. Al-‘Adiyat), Bintu Syati menyatakan, kesamaan tema yang diangkat pada surat tersebut adalah kejadian tentang Hari Akhir. Seluruh ayatnya-pun saling berkaitan dan tak lepas dari tema. Dalam awal surat tersebut dijelaskan, mengenai keadaan mengerikan yang datang secara tiba-tiba, dan bagaimana kondisi manusia saat itu, sampai pada suatu kondisi dimana manusia diadili sesuai dengan perbuatannya. Begitu juga, Bintu Syati’ mewacanakan kembali keterikatan ayat yang terdapat dalam Surat Al-Fajr.
Namun lagi-lagi, Bintu Syati’ tidak sejalan sepenuhnya dengan al-Biqaa’i, al-Nisaibury dan mufassir lainnya. Karena ia lebih selektif, terutama dalam melihat urutan kronologi di setiap peristiwa. Maka dari itu, Bintu Syati’ tidak hanya menyangkut-pautkan beberapa ayat tanpa memperhitungkan kembali dekade dan urutan ayat tersebut. Seperti misalnya, ketika al-Nisaibury menyatakan bahwa terdapat korelasi antara Surat al-Takatsur dan Surat al-Qari’ah, dilihat dari pembahasannya sebagai bentuk peringatan terhadap Hari Kiamat. Hal ini disangkal oleh Bintu Syati’, bahwasanya tidak ada satu ayatpun yang berkorelasi. Sekali lagi argument yang beliau hadirkan adalah ketidakselarasan waktu diturunkannya kedua ayat tersebut. Bahkan Surat al-Takaatsur diturunkan jauh setelah Surat al-Qaari’ah. Setidaknya, hal itulah yang membuat Bintu Syati’ seakan-akan perhitungan dengan kajian Tafsir.
Asbab al-Nuzul dalam Perspektif Bintu Syati’
Melihat karangan penting karya al-Suyuthi Lubab al-Nuqul Fi Asbab al-Nuzul setidaknya telah menguatkan analisa kita bahwa betapa pentingnya disiplin ini dalam ilmu Tafsir. Statement yang sama diungkapkan pula oleh Bintu Syati’, menurutnya asbab al-nuzul merupakan media penting yang harus dikuasai mufassir. Karena akan banyak membantu dalam menafsirkan ayat. Terma ini tidak akan lepas dari istilah-istilah seperti, maa nazala ibtidaa’an (ayat-ayat yang turun secara langsung) atau maa nazala ‘aqib waqi’ aw su’aalan ( ayat-ayat yang turun setelah terjadinya peristiwa atau melalui pertanyaan).
Memang hal ini perlu diperhitungkan, namun Bintu Syati’ yang notabene mempunyai basic filologi sebagai pisau analisanya, juga tidak terburu-buru mengaitkan suatu ayat dengan asbab al-nuzul. Artinya, bukan berarti jika tidak ada sebab, maka ayat tersebut tidak akan turun Terlihat jelas dalam hal ini, Bintu Syati’ sebagai Asy’arian. Bahwasanya hukum kausalitas tidaklah sepenuhnya berlaku. Kehati-hatian Bintu Syati’ dalam menggunakan terma ini terlihat kembali ketika beliau menafsirkan beberapa ayat yang sebabnya kontradiktif, yaitu menjelaskan sebuah kejadian tanpa bukti atau sama sekali berbeda. Sebagai contoh, ketika mendiskusikan Surat 93: 3, beliau memberitakan selaras dengan penafsiran al-Razi, Abu al-Hayyan dan al-Naisabury, bahwa turunnya ayat tersebut terjadi ketika anjing Hasan dan Husein, cucu Nabi, masuk kedalam rumah Nabi Muhammad. Maka Jibril berkata; bahwasanya kita (malaikat) tidak akan memasuki rumah yang didalamnya terdapat anjing dan gambar. Dari cerita tersebut, Bintu Syati’ menyimpulkan, bahwa hal itu tidaklah masuk akal. Menurut catatan sejarah, bahwa hasan dan Husein dilahirkan 3 atau 4 tahun sesudah hijrah, sedangkan Surat 93 tersebut termasuk wahyu periode pertama, artinya beberapa tahun sebelum hijrah. Hal inilah yang dirasa sangat berlawanan dan krusial, antara argumen yang satu dengan yang lainnya.
Penutup
Sangat tepat jika dikatakan Bintu Syati’ atau Aisyah Abdurrahaman merupakan seorang interpreteur yang berhasil membawa pembaharuan dalam dunia Tafsir. Beliau dengan sangat berani mengkritisi karya beberapa ulama dahulu, serta mampu memaparkan berbagai argumentasinya sebagai wujud dari sebuah pembelaan. Dari berbagai metodologi Bintu Syati’ berusaha tampil maksimal, sampailah pada akhirnya kepada mekanisme ta-wil. Apapun pendekatan yang dipakai, sejatinya hanyalah sebuah piranti untuk membongkar Kalam Tuhan yang masih menjadi sebuah pertanyaan besar bagi umat Islam khususnya. Kemampuan manusia yang serba terbatas menurut beliau tidaklah mampu menemukan kebenaran haqiqi, hal seperti itulah yang patut disadari. Terlebih al-Quran mencakup berita-berita ghaib serta kisah-kisah terdahulu yang cukup sulit untuk dijangkau. Hal inilah yang menurut Bintu Syati’ sebagai kebenaran nisbi, bukan sebagai kebenaran mutlak.
Menelusuri pemikiran dan jejak Bintu Syati’ ketika berkencan dengan ayat-ayat Tuhan dibutuhkan nuansa kesastraan yang tinggi, karena bahasa dan retorika penyampaiannya tak lepas dari aroma sastra yang sangat kental. Langkah selanjutnya, bagaimanapun pemikiran seorang tokoh layak diapresiasi, tentunya dengan melepaskan karat-karat ideologi untuk selalu bersikap objektif.